2. «ДУХ» КАПИТАЛИЗМА
В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие — дух капитализма. Что следует под этим по¬нимать? При первой же попытке дать нечто вроде «де¬финиции» этого понятия возникают известные трудно¬сти, вытекающие из самого характера исследователь¬ской задачи.
Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-либо смысл, то это может быть только «исторический инди¬видуум», то есть комплекс связей, существующих в ис¬торической деятельности, которые мы в понятии объеди¬няем в одно целое под углом зрения их культурного значения* .
Однако поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением, значимым в своей индивидуаль¬ной особенности, оно не может быть определено по прин¬ципу «genus proximum, differentia specifica»** , то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение
[70]
нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным резуль¬татом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зре¬ния, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно воз¬можной при изучении интересующих, нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наиболее суще¬ственным для нашей постановки проблемы. Это объясняет¬ся самой спецификой «образования исторических поня¬тий», методической задачей которого является не под¬ведение действительности под абстрактные родовые поня¬тия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску.
Если мы все-таки попытаемся установить объект, анализ и историческое объяснение которого составляют цель настоящего исследования, то речь будет идти не об его понятийной дефиниции, а (на данной стадии во всяком случае) лишь о предварительном пояснении того, что мы имеем в виду, говоря о «духе» капитализма. Подобное пояснение в самом деле необходимо для понимания того, что является предметом данного исследования. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого «духа», документом, в котором с почти классической ясностью отражено то, что нас прежде всего интересует; вместе с тем данный документ обладает тем преимуществом, что он полностью свободен от какой бы то ни было прямой связи с религиозными представлениями, следовательно, не со¬держит никаких благоприятных для нашей темы пред¬посылок.
Этот документ гласит: «Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шил¬лингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен — если он расходует на себя всего только шесть пенсов — учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.
[71]
Помни, что кредит — деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее. Пять шиллингов, пущенные в оборот, дают шесть, а если эти последние опять пустить в оборот, будет семь шиллингов три пенса и так далее, пока не получится сто фунтов. Чем больше у тебя денег, тем больше по¬рождают они в обороте, так что прибыль растет все быстрее и быстрее. Тот, кто убивает супоросную свинью, уничтожает все ее потомство до тысячного ее члена. Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, уби¬вает (!) все. что она могла бы произвести: целые ко-лонны фунтов.
Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих дру-зей деньги, которые им в данный момент не нужны.
А это бывает очень выгодно. Наряду с прилежанием и умеренностью ничто так не помогает молодому чело¬веку завоевать себе положение в обществе, как пунк-туальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой взаймы денег ни на один час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек.
Следует учитывать, что самые незначительные дей¬ствия оказывают влияние на кредит. Стук твоего мо¬лотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется.
Кроме того, аккуратность показывает, что ты пом¬нишь о своих долгах, то есть что ты не только пункту¬альный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.
[72]
Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в бу¬дущем...
За 6 фунтов годового процента ты можешь получить в пользование 100 фунтов, если только ты известен как человек умный и честный. Кто зря тратит 4 пенса в день, тот в год тратит бесплодно 6 фунтов, а это — плата за право пользования 100 фунтами. Кто ежедневно тратит часть своего времени стоимостью в 4 пенса — пусть это будет всего несколько минут,— тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов в течение года.
Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллин-гов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело,— что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму».
Так проповедует Бенджамин Франклин , и его проповедь очень близка «образу американской культуры » Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием ядовитой сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно «ду¬хом капитализма», его характерными чертами, однако это отнюдь не означает, что в них содержится все то, из чего складывается этот «дух». Если мы вдумаемся в смысл вышеприведенных строк, жизненную мудрость которых кюрнбергеровский «утомленный Америкой» герой резюмирует следующим образом: «Из скота добы¬вают сало, из людей — деньги», — то мы обнаружим свое¬образный идеал этой «философии скупости». Идеал ее — кредитоспособный добропорядочный человек, долг ко¬торого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от ко-
[73]
торой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует.
Якоб Фуггер, упрекая в «малодушии» своего това¬рища по делам, который удалился на покой и советовал ему последовать его примеру — он, мол, достаточно нажил, пора дать заработать другим, — сказал, что «он (Фуггер) мыслит иначе и будет наживаться, пока это в его силах ». В этих словах отсутствует тот «дух», которым проникнуты поучения Франклина: то, что в од¬ном случае является преизбытком  неиссякаемой пред¬принимательской энергии и морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер эти¬чески окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы и пользуемся понятием «дух капитализма» , конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы оче¬видно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало, как мы увидим из дальнейшего, именно того своеобразного этоса, который мы обнару-живаем у Франклина.
Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью — все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность — ведь легко можно предположить, что в гла¬зах Франклина преизбыток добродетели — лишь не¬нужная расточительность и как таковая достойна осуж¬дения. В самом деле, каждый, кто прочтет в автобио¬графии Франклина повествование о его «обращении» и вступлении на стезю добродетели  или его рассуждения о пользе, которую приносит строгое соблюдение види¬мости скромности и сознательное умаление своих заслуг, о том всеобщем признании , которое этому сопутствует, неизбежно придет к следующему выводу: для Франклина упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями лишь постольку, поскольку они
[74]
in concreto* полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно ограничиться во всех тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный вывод с позиций последовательного ути¬литаризма. Здесь как будто схвачено in flagranti** именно то, что немцы ощущают как «лицемерие» аме-риканской морали. Однако в действительности дело об¬стоит не так просто, как кажется на первый взгляд. О том, что, помимо приукрашивания чисто эгоцентрических мотивов, здесь заключено нечто иное, свидетельствуют не только личные достоинства Бенджамина Франклина, проступающие в исключительной правдивости его жиз¬неописания. и не только тот факт, что, по его собствен¬ному признанию, он оценил «полезность» добродетели благодаря божественному откровению, которое предна¬значило его к добродетельной жизни. Summum bonum*** этой этики прежде всего в наживе, во все большей на¬живе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистиче¬ских моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным  по отношению к «сча¬стью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже нс приобретательство служит человеку средством удов¬летворения его материальных потребностей, а все су¬ществование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зре¬ния непосредственного восприятия бессмысленный пе¬реворот в том, что мы назвали бы «естественным» по¬рядком вещей, в такой же степени является необходи¬мым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма ощущений, которая тесно соприкасается с определенными религиозными представлениями. Ибо на вопрос, почему же из людей следует «делать деньги», Бенджамин Франклин — деист без какой-либо конфессиональной направленности — в своей автобиографии отвечает библейским изречением, которое он в молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста: «Видел ли ты человека, про-
[75]
верного в своем деле? Он будет стоять пред царями» . Приобретение денег — при условии, что оно достигается законным путем,— является при современном хозяйст-венном строе результатом и выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта делови¬тость, как легко заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. Так, она выражена и в цитирован¬ном выше отрывке, и во всех его сочинениях без исклю¬чения .
В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представ¬ление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капи¬тала»), - это представление характерно для «социаль¬ной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на почве капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Еще менее мы склонны, конечно, утверждать, что субъективное усвоение этих этических положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма. Современный капиталистический хозяйственный строй — это чудо¬вищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными. Инди¬вид в той мере, в какой он входит в сложное перепле¬тение рыночных отношений, вынужден подчиняться нор¬мам капиталистического хозяйственного поведения: фаб¬рикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним.
Таким образом, капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и соз¬дает необходимых ему хозяйственных субъектов — пред¬принимателей и рабочих — посредством экономического
[76]
отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения понятия «отбор» для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти соответствующий специфике капитализма «отбор» в сфере жизненного уклада и отношения к про¬фессии, то есть для того чтобы определенный вид пове-дения и представлений одержал победу над другими, он должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных друг от друга личностей, а как некое мироощущение, носителями которого явля¬лись группы людей. Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных представлений исто-рического материализма о возникновении подобных «идей» в качестве «отражения» или «надстройки» эко¬номических отношений, то на них мы подробнее остано¬вимся в дальнейшем. Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина Франк¬лина (в Массачусетсе) «капиталистический дух» (в при¬нятом нами понимании), безусловно, существовал до какого бы то ни было «капиталистического развития» (в Новой Англии в отличие от других областей Америки уже в 1632 г. раздаются жалобы на специфические про¬явления расчетливости, связанной с жаждой наживы); несомненно также и то, что в соседних колониях, из которых впоследствии образовались южные штаты, ка¬питалистический дух был несравненно менее развит, несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами из деловых соображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы пропо-ведниками и graduates* вместе с представителями мел¬кой буржуазии, ремесленниками и иоменами, движимыми религиозными мотивами. В данном случае, следователь¬но, причинная связь обратна той, которую следовало бы постулировать с «материалистической» точки зрения. Юность подобных идей вообще значительно более тер¬ниста, чем полагают теоретики «надстройки», и развитие их не уподобляется простому цветению. «Капиталисти¬ческий дух» в том смысле, как мы его определили в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в цити¬рованных выше строках Бенджамина Франклина и встре-
[77]
тил сочувствие целого народа, в древности и в средние века   был бы заклеймен как недостойное проявление грязной скаредности: подобное отношение и в наше время свойственно всем тем социальным группам, ко¬торые наименее связаны со специфически современным капиталистическим хозяйством или наименее приспо-собились к нему. Данное обстоятельство объясняется отнюдь не тем, что «стремление к наживе» было не¬ведомо докапиталистической эпохе или не было тогда достаточно развито, как часто утверждают, и не тем, что «auri sacra fames»* , алчность, в те времена (или в наши дни) была вне буржуазного капитализма мень¬шей, чем внутри собственно капиталистической сферы, как полагают склонные к иллюзиям современные ро¬мантики. Не в этом заключается различие между ка¬питалистическим и докапиталистическим «духом». Алч-ность китайских мандаринов, аристократов Древнего Рима или современных аграриев выдерживает любое сравнение. «Auri sacra fames» неаполитанского извоз¬чика или barcajuolo** , а также азиатского представи¬теля сходных профессий, равно как и любовь к деньгам южноевропейского или азиатского ремесленника, не¬сравненно более ярко выражена и прежде всего значи¬тельно более беззастенчива, в чем легко убедиться на собственном опыте, нежели, например, жадность англи¬чанина в аналогичном положении . Повсеместное гос¬подство абсолютной беззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было специфической характер¬ной чертой именно тех стран, которые по своему бур¬жуазно-капиталистическому развитию являются «отста¬лыми» по западноевропейским масштабам. Каждому фабриканту хорошо известно, что одним из основных препятствий в ходе капиталистического развития таких стран, как, например, Италия, является недостаточная coscienziosita*** рабочих , что отличает ее от Германии. Для капитализма недисциплинированные представители liberum arbitrium****, выступающие в сфере практичес¬кой деятельности, столь же неприемлемы в качестве рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем по-
[78]
ведении — это мы знаем уже из сочинений Франклина — дельцы. Следовательно, различие, о котором идет речь, заключается не в степени интенсивности какой-либо «склонности» к наживе. «Auri sacra fames» стара как мир и известна всей истории человечества. Мы увидим, однако, что отнюдь не те люди, которые полностью отдавались этой склонности,  наподобие некоего гол¬ландского капитана, «готового ради прибыли заглянуть и в ад, пусть даже при этом будут спалены паруса», что не они были представителями того образа мыслей, из которого возник специфически современный «дух» капитализма как массовое явление, — а нас интересует именно это. Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протя¬жении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия. Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля, не связанная какими-либо нормами по отно¬шению к людям вне данного племени и рода, не встре¬чала никаких препятствий. «Внешняя мораль» дозволяла за пределами коллектива то, что строго порицалось в отношениях между «братьями»; подобно тому как ка¬питалистическое предпринимательство в своих внешних чертах и в своем «авантюристическом» аспекте было известно всем тем хозяйственным системам, где сущест¬вовали имущество денежного характера и возможность использовать его для получения прибыли (посредством комменды, откупа налогов, ссуды государству, финан¬сирования войн, княжеских дворов и должностных лиц), авантюристический склад мышления, пренебрегающий этическими рамками, также был явлением повсеместным. Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто сочеталась с самой строгой верностью традициям. Ослабление традиций и более или менее глубокое проникновение свободного приобре¬тательства и во внутреннюю сферу социальных взаимо¬отношений обычно влекли за собой отнюдь не этическое признание и оформление новых воззрений: их лишь терпели, рассматривая либо как этически индифферент¬ное явление, либо как печальный, но, к сожалению, неизбежный факт. Таковы были не только оценка, ко¬торую мы обнаруживаем во всех этических учениях до¬капиталистической эпохи, но и — что для нас значитель¬ное важнее — точка зрения обывателя этого времени,
[79]
проявлявшаяся в его повседневной практике. Мы го¬ворим о «докапиталистической» эпохе потому, что хо¬зяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на рациональную капиталистическую организацию труда.  Упомянутое отношение к приобретательству и было одним из сильнейших внутренних препятствий, на которое повсеместно наталкивалось приспособление людей к предпосылкам упорядоченного буржуазно-ка¬питалистического хозяйства.
Первым противником, с которым пришлось столк¬нуться «духу» капитализма и который являл собой опре¬деленный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприя¬тия и поведения, который может быть назван традицио¬нализмом. Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную «дефиницию» этого по¬нятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь предварительно) несколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих.
Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повысить интен¬сивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интен¬сивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто — особенно при не¬устойчивой погоде — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтере¬сованность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как ра¬бочие реагируют на повышение заработной платы умень¬шением. а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2.5 моргена, зарабатывая таким образом
[80]
2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфен¬нигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, кото¬рыми он, по библейскому выражению, «довольство¬вался». Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума про¬изводительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приве¬денный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколь¬ко необходимо для такой жизни. Повсюду, где современ-ный капитализм пытался повысить «производительность» труда путем увеличения его интенсивности, он наталки¬вался на этот лейтмотив докапиталистического отноше¬ния к труду, за которым скрывалось необычайно упор¬ное сопротивление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело. Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на «жажду наживы» не оправдался и повышение рас¬ценок не дало ожидаемых результатов, естественно, ка¬залось бы, прибегнуть к противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет якобы к соответствующему уменьшению прибыли. В самом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непреложной истиной, что низкая заработная плата «производительна», то есть повышает «производительность» труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совер¬шенно в духе раннего кальвинизма), народ трудится
[81]
лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден.
Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела . Конечно, не подлежит сомнению, что для разви¬тия капитализма необходим некоторый избыток насе¬ления, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабо¬чей силы. Однако если многочисленная «резервная армия» при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интен¬сивного труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в чисто количест-венном отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечи¬вает потребности физического существования, что в ко-нечном итоге приводит к «отсортировке наименее при¬годных». Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питаю¬щийся померанец или мекленбуржец; выработка поля¬ка — чем дальше на восток, тем сильнее — отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низ¬кая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех слу¬чаях, когда существует необходимость в квалифициро¬ванном труде, когда речь идет о дорогостоящих, тре-бующих бережного и умелого обращения машинах, во¬обще о достаточной степени внимания и инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чув¬ство ответственности, но и такой строй мышления, кото¬рый, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме на¬пряжения сохранить свой обычный заработок,— такой строй мышления, при котором труд становится абсолют¬ной самоцелью, «призванием». Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный резуль¬тат высокой или низкой оплаты труда; подобная направ¬ленность может сложиться лишь в результате длитель¬ного процесса воспитания. В настоящее время прочно
[89]
укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекру¬тировать необходимую ему рабочую силу во всех инду¬стриальных странах мира, а внутри этих стран — во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой . Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союз¬ника, который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его становления. Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляют¬ся в наши. дни особенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предпри¬ниматели, нанимающие работниц, в частности работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привыч¬ных методов, заменить их более целесообразными и прак¬тичными, приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъ¬яснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, посколь¬ку оно наталкивается на силу привычки. Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских кругов. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные ), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обу¬чению новым техническим методам. Способность к кон-центрированному мышлению, а также приверженность идее «долга по отношению к труду» чаще всего соче¬таются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трез¬вым самообладанием и умеренностью, — все это необычай¬но повышает производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отно¬шения к труду как к самоцели, как к «призванию», кото¬рое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сло¬жившиеся вследствие религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики совре¬менного капитализма  свидетельствует о том, что вопрос
[83]
о формах, которые принимала на заре капиталистичес¬кого развития эта связь между умением людей приспо¬собиться к капиталистическому производству и их рели-гиозной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов. Так, враждебность по отношению к рабочим-ме¬тодистам в XVIII в. и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют по¬стоянные упоминания в источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочим-методистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцент¬ричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим «трудолюбием», как мы сказали бы теперь.
Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение «традиционализма», на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проб¬лемы генезиса капитализма Зомбарт  указывает на два «лейтмотива» экономической истории — «удовлетворение потребностей» и «прибыль», — которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности, личные ли потребности или не зависящие от них стрем¬ление к наживе и возможность извлечения прибыли пу¬тем реализации продуктов. То, что Зомбарт определяет как «систему потребительского хозяйства» («Bedarfsdeckungssystem»), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием «потребность» понимать традиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются «капиталистическими», причем в соответствии с тем определением «капитала», которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы , выпадают из круга «приобретательских» хозяйств и попадают в разряд «хозяйств потребительских». «Традиционалистскими» по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из кото¬рых частные предприниматели извлекают прибыль по¬средством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобре¬тения средств производства и продажи продуктов, сле¬довательно, хозяйства, бесспорно представляющие собой «капиталистические предприятия». Подобные хозяйства
[84]
не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обуслов-ленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу «капиталистического духа». Капиталистическая форма хозяйства и «дух», в котором оно ведется, нахо-дятся в отношении «адекватности»*, но эта адекватность не тождественна обусловленной «законом» зависимо¬сти. И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие «дух (современного) капитализма»  для определения того строя мышления, для которого харак¬терно систематическое и рациональное стремление к за¬конной прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены высказывания Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим наблюдением, что подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекват¬ную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу.
Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен «ка¬питалистического духа» в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремес¬ленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы опреде¬лили как «дух кaпитaлизмa» , были на заре нового времени не только и не столько капиталистические пред¬приниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX в. классическими представителями подобного строя мыш¬ления .были не благородные джентльмены Ливерпуля и Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и Рейнской Вестфалии, родом из весьма скромных семей. Аналогично обстояло дело уже в XVI в.: основателями возникающих тогда промышлен¬ных отраслей были преимущественно выходцы из сред¬них слоев . Совершенно очевидно, что такие предприятия, как
[85]
банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-ни¬будь значительная розничная торговля и, наконец, скуп¬ка в больших масштабах товаров домашней промышлен-ности возможны лишь в форме предприятий капитали¬стических. И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа: дела крупных эмиссионных банков вообще нельзя вести иначе; заморская торговля на протяжении целых столетий опи¬ралась на монополии и регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем в виду не тех неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи) процесс революционализации еще и теперь идет полным ходом; этот переворот, который грозит уничтожением старого тради¬ционализма, уже разрушил систему мануфактурного производства, с которым современное надомничество обнаруживает лишь формальное сходство. Для иллюст¬рации того, как происходит этот процесс и каково его значение, мы вновь (хотя все это хорошо известно) оста¬новимся на конкретном примере.
До середины прошлого века жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае, в неко¬торых отраслях текстильной промышленности континен¬тальной Европы)  протекала, по нашим понятиям, до-вольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались ими из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали установленную оплату. Клиентами скупщика для сбыта товара на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствовались знанием привычных сор¬тов; они брали товар либо со склада, либо же заблаго¬временно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. Поездки с целью посещения клиентов либо вообще не предприни¬мались, либо предпринимались редко, с большими проме-жутками; обычно достаточно было корреспонденции или постепенно внедрявшейся рассылки товаров. Не слишком утомительный рабочий день — около 5—6 рабочих ча¬сов, — часто значительно меньше, больше лишь во вре¬мена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще
[86]
имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откла¬дывать небольшие суммы; в целом сравнительно лояль¬ные, основанные на совпадении деловых принципов отно¬шения между конкурентами; частое посещение «клуба»; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь.
Если исходить из коммерческих деловых свойств пред¬принимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического про¬цесса или характера бухгалтерской отчетности, то сле¬дует признать, что перед нами во всех отношениях «капи¬талистическая» форма организации. И тем не менее это «традиционалистское» хозяйство, если принять во вни¬мание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный ра¬бочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привле¬чении покупателей и в сбыте — все это, как мы пола¬гаем, определяло «этос» предпринимателей данного круга.
В какой-то момент, однако, эта безмятежность вне¬запно нарушалась, причем часто это отнюдь не сопро¬вождалось принципиальным изменением формы органи-зации — переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т. д. Происходило обычно скорее следующее: какой-нибудь молодой человек из среды скупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих: одно¬временно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, то есть с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество про¬дукции отвечало их потребностям и желаниям, «было бы им по вкусу»; одновременно он проводил в жизнь прин¬цип «низкие цены, высокий оборот». Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным про-цессом «рационализации»: кто не поднимался, тот опу-
[87]
скался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния, возникшие в новых ус¬ловиях, не отдавались в рост, а вкладывались в произ¬водство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчи¬нялся законам времени и преуспевал, хотели не по-треблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить  свои потребности. При этом — что самое главное — не приток новых денег совершал, как правило, этот пере¬ворот (в ряде известных нам случаев весь процесс рево¬люционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно «духа современного капитализма». Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используе¬мых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую оче¬редь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот . Однако утверждение его шло отнюдь не мирным путем. Бездна недоверия, подчас ненависти, прежде всего морального возмущения всегда встречала сторонника новых веяний; часто — нам известен ряд таких случаев — создавались даже настоящие легенды о темных пятнах его прошлого. Вряд ли кто-либо станет отрицать, что лишь необычайная сила характера могла уберечь подобного предпринимателя «нового стиля» от потери самообладания, от морального и экономического краха, что наряду со способностью трезво оценивать ситуацию и с активностью он должен был обладать пре¬жде всего совершенно определенными, ярко выражен¬ными «этическими» качествами, которые только и могли обеспечить необходимое при введении новых методов доверие клиентов и рабочих; только эти качества могли придать ему должную энергию для преодоления бесчис¬ленных препятствий и прежде всего подготовить почву для того безграничного роста интенсивности и произво¬дительности труда, который необходим в капиталистиче¬ском предпринимательстве и несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью; эти (этические) качества по самой своей специфике относятся к иному типу, чуждому традиционализму прежних времен и адекватным ему свойствам.
[88]
Столь же несомненно и то, что этот внешне почти неприметный, но по существу решающий для проник¬новения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совер¬шался, как правило, не отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами, которых мы встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладате¬лями «больших денег», а людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упор¬ными по своей природе, полностью преданными своему делу, со строго буржуазными воззрениями и «принципами». На первый взгляд можно предположить, что эти личные моральные качества не имеют ничего общего с какими-либо этическими максимами и тем более с рели¬гиозными воззрениями, что адекватной подобному дело¬вому образу жизни должна быть скорее некая негативная направленность, способность освободиться от власти тра¬диций, то есть нечто близкое либерально-«просветительским» устремлениям. И это в целом верно для нашего времени, когда связь между жизненным укладом и рели¬гиозными убеждениями обычно либо полностью отсут¬ствует, либо носит негативный характер; так, во всяком случае, обстоит дело в Германии. Люди, преисполненные «капиталистического духа», теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом мире. Если спросить этих людей о «смысле» их безудержной погони за наживой, плодами которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жиз¬ненной ориентации должна казаться совершенно бес-смысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили бы (если бы они вообще пожелали ответить на этот вопрос), что ими движет «забота о детях и внуках»; вер¬нее же, они просто сказали бы (ибо первая мотивировка не является чем-то специфическим для предпринимателей данного типа, а в равной степени свойственна и «традиционалистски» настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для них «необходи¬мым условием существования». Надо сказать, что это действительно единственная правильная мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа
[89]
жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека. Конечно, известную роль играет и стремление к власти, к почету, которые даются богат¬ством, а там, где устремления всего народа направлены на достижение чисто количественного идеала, как, напри¬мер, в США, там, разумеется, эта романтика цифр имеет неотразимое очарование для «поэтов» коммерческих кру¬гов. Однако ведущие предприниматели капиталистиче¬ского мира, достигающие прочного успеха, обычно не руководствуются в свой деятельности подобными сообра¬жениями. Что же касается стремления пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного дворянства, видеть своих детей студентами университета или офицерами, чье блестящее положение заставляет забыть об их пле¬бейском происхождении, стремления, характерного для выскочек из среды немецких капиталистов, то это лишь продукт эпигонства и упадка. «Идеальный тип» капита¬листического предпринимателя , к которому прибли¬жаются и отдельные выдающиеся предприниматели Гер¬мании, не имеет ничего общего с такого рода чванством ни в его более грубом, ни в его более тонком выражении. Ему чужды показная роскошь и расточительство, а так¬же упоение властью и внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна — на историческом значении этого важного для нас явления мы еще остановимся — известная аске¬тическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной выше «проповеди» Франклина. В харак¬тере капиталистического предпринимателя часто обнару¬живаются известная сдержанность и скромность, значи¬тельно более искренние, чем та умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предпринимателю такого типа богатство «ничего не дает», разве что иррациональное ощущение хорошо «исполненного долга в рамках своего призвания».
Именно это и представляется, однако, человеку дока¬питалистической эпохи столь непонятным и таинствен¬ным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ, может стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди иной эпохи способны были воспри¬нимать лишь как результат извращенных наклонностей, «auri sacra fames».
[90]
В наше время, при современных политических, част¬ноправовых и коммуникационных институтах, при нынеш¬ней хозяйственной структуре и формах производства, «дух капитализма» можно было бы рассматривать как результат приспособления. Хозяйственному строю капи¬тализма необходима эта преданность делу, это служение своему «призванию», сущность которого заключается в добывании денег: это своего рода установка по отноше¬нию к внешним благам, столь адекватная данной струк¬туре, столь неотделимая от условий борьбы за экономи-ческое существование, что в настоящее время действи¬тельно не может быть и речи о какой-либо обязательной связи между вышеназванным «хрематистическим»* об¬разом жизни и каким-либо цельным мировоззрением. Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санк¬ции того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь, как правило, определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Однако все это — явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору. Подобно тому как он в свое время сумел разрушить старые средневеко¬вые формы регламентации хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, быть может (пока мы еще только предполагаем это), исполь¬зовал и религиозные убеждения. Так ли это было в дейст¬вительности и если было, то в какой форме, нам надле¬жит установить. Ибо едва ли требует доказательства то утверждение, что концепция наживы как самоцели, как «призвания» противоречит нравственным воззрениям целых эпох. Перенесенное в каноническое право положие «Deo placere vix potest»**, относящееся к деятель¬ности торговца (в те времена оно, подобно евангельскому тексту о лихоимстве , считалось подлинным), и опреде-
[91]
ление жажды наживы у Фомы Аквинского как turpitudo* (сюда включалось и связанное с предприниматель¬ством, то есть этически дозволенное получение прибыли) были уже известной уступкой (по сравнению с радикаль¬на антихрематистическими взглядами довольно широких, слоев населения) со стороны католической доктрины интересам политически столь связанного с церковью финансового капитала итальянских городов .
Однако даже там, где католическая доктрина еще больше видоизменялась, как, например, у Антонина Флорентинского, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть, в сущности, нечто pudendum** , нечто такие, с чем можно лишь мириться как с некоей данно¬стью жизненного устройства. Некоторые моралисты того времени, в первую очередь сторонники номинализма, принимали начатки капиталистического ведения дел как данность и пытались — не без известного противодей¬ствия — доказать, что они приемлемы и необходимы (особенно в торговле), что проявляющаяся в капиталис-тической деятельности «industria»*** есть законный, этически безупречный источник прибыли; однако самый «дух» капиталистического приобретательства господст-вующее учение отвергало как turpitude и, уж во всяком случае, не оправдывало его с этических позиций. «Этиче¬ские» нормы, подобные тем, которыми руководствовался Бенджамин Франклин, были для этого времени просто немыслимы. Исключение не составляли и взгляды пред¬ставителей самих капиталистических кругов: пока они сохраняли связь с церковной традицией, они видели в своей деятельности в лучшем случае нечто этически ин¬дифферентное, терпимое, но вместе с тем — хотя бы из-за постоянной опасности преступить церковный запрет лихо¬имства—нечто, ставящее под сомнение спасение души. Источники свидетельствуют о том, что после смерти богатых людей весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде «покаянных денег», а в иных случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них «usura»**** . Дело обстоит иначе — если оставить в стороне еретические или рас-
[92]
сматриваемые как сомнительные по своим учениям на¬правления — лишь в патрицианских кругах, которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Од¬нако даже скептически настроенные или далекие от цер¬ковности люди предпочитали на всякий случай прими¬риться с церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег , ввиду полной неизвестности того, что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма распространенному более мягкому воззрению) для спасения души достаточно было выполнить предпи¬сываемые церковью внешние обряды. Именно в этом отчетливо проявляется отношение самих носителей новых веяний к своей деятельности, в которой они усматривают некие черты, выводящие ее за рамки нравственных ус¬тоев или даже противоречащие им. Каким же образом эта деятельность, которую в лучшем случае признавали этически допустимой, могла превратиться в «призвание» в понимании Бенджамина Франклина? И как историче¬ски объяснить тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капита¬листического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнитель¬ной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели, — в провинциальной мелкобуржуазной Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого не¬достатка денег постоянно возникала угроза экономиче¬ского краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего раз¬вития, считалась смыслом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к которому надлежит всячески стремиться? Усматривать здесь «отражение» в идеологической надстройке «материальных» условий было бы просто нелепо. Какой же круг идей способст¬вовал тому, что деятельность, направленная внешне то¬лько на получение прибыли, стала подводиться под кате¬горию «призвания», по отношению к которому индивид ощущает известное обязательство. Ибо именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного пове¬дения предпринимателей «нового стиля».
В ряде случаев указывалось на то, что основным принципом современного хозяйства следует считать «эко¬номический рационализм» — так, в частности, полагает Зомбарт, который развивает эту мысль в своих подчас
[93]
очень плодотворных и убедительных исследованиях. Это, несомненно, справедливо, если под экономическим рационализмом понимать такое повышение производительности труда, которое достигается посредством научно обосно¬ванного расчленения производственного процесса, спо¬собствующего устранению «органического» предела, установленного природой. Подобным процессом рацио-нализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена и значительная часть «жизненных идеалов» современного буржуазного общества: труд, направлен-ный на создание рационального способа распределения материальных благ, без сомнения, являл собой для пред¬ставителей «капиталистического духа» одну из главных целей. Достаточно ознакомиться хотя бы с тем, что Фран¬клин сообщает о своих усилиях по улучшению ком¬мунального хозяйства Филадельфии, чтобы полностью ощутить эту очевидную истину. Радость и гордость ка¬питалистического предпринимателя от сознания того, что при его участии многим людям «дана работа», что он содействовал экономическому «процветанию» родного города в том ориентированном на количественный рост населения и торговли смысле, который капитализм вкла¬дывает в понятие процветания, — все это, безусловно, является составной частью той специфической и, несом¬ненно, «идеалистической» радости жизни, которая ха¬рактеризует представителей современного предпринима¬тельства. Столь же несомненной фундаментальной осо¬бенностью капиталистического частного хозяйства явля¬ется то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от при¬вилегий и рутины старых цеховых мастеров и от «авантю¬ристического капитализма», ориентированного на поли¬тическую удачу и иррациональную спекуляцию.
Создается впечатление, что развитие «капиталисти¬ческого духа» может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение протестан¬тизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве «предтечи» чисто рационалистического миро¬воззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого рода становится очевидным, что подобная упро-
[94]
щенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история рационализма отнюдь не является совокупностью параллельно прогрессирую¬щих рационализаций отдельных сторон жизни. Рациона¬лизация частного права, например, если понимать под этим упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла своей высшей формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде достигших наибольшей экономической рационализации стран, в частности в Англии, где рецеп¬ция римского права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со стороны мощной юридической корпорации, тогда как в католических стра¬нах Южной Европы римское право пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капита¬листических странах. Вольтерьянство и поныне еще яв¬ляется общим достоянием высших и — что практически более важно — средних слоев населения именно роман¬ских католических стран. Если же под «практическим рационализмом» понимать тот тип жизненного поведе¬ния, который базируется на сознательной оценке миро¬здания и отношении к нему с точки зрения посюсторон¬них интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberum arbitrium* , входит в плоть и кровь итальянцев и французов. Между тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве, сформировалось то отноше¬ние человека к своему «призванию» как цели жизни, которое является необходимой предпосылкой для развития капитализма. Ибо жизнь можно «рационализировать» с весьма различных точек зрения и в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было бы ставить во главу угла каждого исследо¬вания проблемы «рационализма»). «Рационализм— историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму «рационального» мышления и «рациональной» жизни, из которой выросли идея «призвания» и та — столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной
[95]
личности — способность полностью отдаваться деятель¬ности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональ¬ных элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия «призвания».

II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА 1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА
Историческими носителями аскетического протестан¬тизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты . Ни одно из этих на¬правлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаске-тических церквей Реформации. Методизм, который воз¬ник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после пере-мещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодок¬сальной верой, от которой он отходил лишь в ряде част¬ных вопросов; только к концу XVII в., в период деятель¬ности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснова¬ния. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзву¬ки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной ста¬дии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов
[136]
резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон¬ца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пурита-низм»  в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов под¬вергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на дан¬ном этапе вопросов устройства и организации — особен¬но при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю¬чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех назван¬ных нами источников или из их комбинаций. В даль¬нейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе раз¬личных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предла¬гающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игно¬рировать в изучаемых явлениях как догматическую осно¬ву, так и этическую теорию и держаться только нравст¬венной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности,
[137]
правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но искон¬ная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» эти-ку, но она обусловила и то, что лишь знание первоначаль¬ного идейного содержания этой нравственности позво¬ляет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то вре¬мя было совершенно немыслимо какое бы то ни было нрав¬ственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно оче¬видно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре¬мен , — хотя это имело несомненное практическое значе¬ние вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выяв¬ление тех созданных религиозной верой и практикой ре-лигиозной жизни психологических стимулов, которые да¬вали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти¬мулы были в значительной степени обусловлены спе¬цификой религиозных представлений. Люди того вре¬мени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными ин-тересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестант¬ских вероучений  , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к бо¬гословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся обра-зованному теологу. При этом мы вынуждены пре¬образовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компили-рованные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической дей¬ствительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выражен¬ные формы.
[138]
Верой  во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви¬низм . Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спо¬рили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явле¬ния — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» по¬нимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значи¬мость: в этом случае речь идет о суждениях, устанав¬ливающих историческое сведение явлений. Если исхо¬дить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика . Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальви¬низмом . Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а так¬же большого количества менее важных; для бесчислен¬ных воителей «ecclesia militans»* это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных раско¬лов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо
[139]
каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры .
Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, при¬родный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэто¬му не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».
Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свобод¬ной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бес¬честию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».
Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим...»
Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми сред¬ствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей» .
«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не за¬ставит меня уважать себя» — таково, как известно, сужде¬ние Мильтона об этом учении . Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о проис¬хождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о пред¬определении можно было прийти двумя путями. У наибо¬лее деятельных и страстных натур, известных всей исто-
[140]
рии христианства, начиная с Августина, ощущение спа¬сения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма¬лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судо¬рожному состоянию, вызываемому сознанием своей гре¬ховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Сво¬боду христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избран-ничества .
Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви люте¬ранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено по¬каянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина ; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его «Institutio» (1543), а центром его учения стала posthurn* в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина «decretum horribile»** не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значе¬ние этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку . Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре¬ложной истиной, что для вечного блаженства предназна-
[141]
чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным реше¬ниям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие . Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь по-стольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жа-ловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодо¬лимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к бла¬женству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно сво¬бодные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный по¬ниманию людей «небесный отец» Нового завета, ра¬дующийся обращению грешника, как женщина найден¬ной монете, вытеснен далекой от человеческого понима¬ния трансцендентной сущностью, от века предопределив¬шей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчай¬шей частицы космоса . Поскольку решения Бога изна¬чальны и не подвержены изменению, божественное мило¬сердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один ре¬зультат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида . В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч¬ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
[142]
Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо толь¬ко избранный способен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre-i-na subsidia** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадле¬жать к числу избранников Божьих , тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчи¬няться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Все¬вышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных , и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последователь¬ностью, еще неведомой лютеранству) было той решаю¬щей идеей, которая отличала кальвинизм от католи¬чества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира , начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасе¬ния, объявив их неверием и кощунством. Истый пурита¬нин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»**** , никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств . Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен¬ного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъ¬ективной религиозности (поскольку они не могут служить
[143]
спасению души и способствуют лишь появлению сенти¬ментальных иллюзий и суеверному обожествлению руко¬творного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще . Вместе с тем эта отъединенность является одним из кор¬ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче¬ски окрашенного индивидуализма , который мы наблю¬даем по сей день в «национальном характере» и в инсти¬тутах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, кото¬рое было характерным для эпохи Просвещения . Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исклю¬чительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы порази¬тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу . Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует нико¬му не доверять и никому не сообщать ничего компроме¬тирующего о себе: доверять следует одному Богу  В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие люте¬ранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакра¬ментальное истолкование). Это было событием чрезвы¬чайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины , было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмо-сфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви  рассматрива¬лась как необходимое условие спасения. Каждый, кто
[144]
хочет ощутить специфическое воздействие  этой свое¬образной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim's progress»* , получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуритан¬ской литературы. В ней описывается, как некий «хри¬стианин», осознав, что он находится в «городе, осужден-ном на гибель», услышал голос, призывающий его не¬медля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!»** Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик*** , встречаю¬щий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почув¬ствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным ми¬ром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зиг¬мунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блажен¬стве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сход¬стве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, харак¬терны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и система¬тической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?
[145]
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от те¬нет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации . Однако, как ни странно, это превосходство является прямым след¬ствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внут¬ренней отъединенности человека, свойственной кальви¬нистской вере. Это следствие носит прежде всего догма¬тический характер . Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: хри¬стианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни запо¬веди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социаль¬ное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная  деятельность каль¬виниста в миру—деятельность «in majorem gloriarn Dei»*. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, вы¬водил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближ¬нему», мыслимая только как служение Богу , а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae** ; при этом «любовь к ближнему»  обретает своеобразный объектив¬но безличный характер, характер деятельности, направ¬ленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообраз¬ное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, пред¬назначен для того, чтобы идти на «пользу» роду чело¬веческому, позволяет расценивать эту безличную дея¬тельность на пользу общества как угодную Богу и на¬правленную на приумножение славы Его. Полное исклю¬чение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина,
[146]
как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил при¬соединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдель¬ным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призва¬ния . В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились  с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более зна-чительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования ? Со¬вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве ? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удосто¬вериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о суще¬ствовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведе¬нию людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных ; субъективный опыт избранных досту¬пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осуж¬денным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные
[147]
образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве¬рующих. Для них «certitude salutis»* в смысле возмож¬ности установить факт избранности приобрела абсолют-ную, превышающую все остальные вопросы значимость , и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о пред¬определении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»** . Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии вырос¬шего на почве реформатской церкви пиетизма, для кото¬рого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к глав¬ному таинству, что в течение всего XVII в. имело ре¬шающее значение для социального положения прича-щающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избран¬ничестве) указанием Кальвина, формально не отвергну¬тым  ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчи¬вость веры, возникающая как следствие благодати . Это было в первую очередь невозможно в рамках душе¬спасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодо¬левались самым различным способом . Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него , то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение , ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания
[148]
апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют¬ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе¬дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран¬ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые» ; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен¬ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии . Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз¬ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели¬гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про¬ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре¬красном курсе Шнеккенбургера , что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом . Как пока-зывает уже само это определение — незнакомое в подоб¬ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти¬ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто¬рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири¬ческой сфере с ярко выраженным реалистическим миро-
[149]
ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать ут-верждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что долж¬но служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютера¬нина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская ре¬лигиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу пол¬ностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum поп est сарах infiniti»** . Общение Бога с его избранниками может осу¬ществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности , что они вооб¬ще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее ору¬дием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к ас¬кетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий рефор¬мат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»*** . Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы , вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-
[150]
жить прочной основой «certitude salutis». Она должна быть «tides efficax»* , а призвание к спасению — «effectual calling»** , по определению Савойской дек¬ларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истин¬ной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен¬ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опо-средствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae) . Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состоя¬ние с тем, которое, по свидетельству Библии, характери¬зовало избранных, например патриархов Ветхого заве-та  Только избранник Божий действительно обладает tides etticax , лишь он способен посредством возрожде¬ния (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae*** ) — покоится на заключенной в нем силе , приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его , он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении . То, что обрести ее можно, подтверж¬далось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5) . В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он соверша¬ет, бесконечно далеко отстоит от божественных требова¬ний, эти добрые дела необходимы как знак избранничест¬ва . Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души» , или связывают с ним «possessio salutis»**** . Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога¬ет , что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое
[151]
спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении  (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным на¬коплением отдельных достойных деяний, а является след¬ствием систематического самоконтроля, который постоян¬но ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью  просту¬пал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме» . И как ни спра¬ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождеств¬ления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов . Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического зна¬чения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседнев¬ной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин  жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выпол¬нял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли после¬довательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к слу¬чаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Като¬лическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или
[152]
дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складыва¬ется в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католиче¬ской церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягча¬ла (для преобладающего среднего уровня) это требо¬вание, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции ко¬торого тесно связаны со своеобразием католической ре¬лигиозности.
В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения  — не было проведено с той последовательностью, которую мы обна¬руживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику  предоставлялась возможность обрести благо¬дать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: свя¬щенник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го¬товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему . Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика каль¬винизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-
[153]
дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по зна¬чению словом «прецизисты»  (Prazisisten, precisians).  Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии , могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae** . Жизнь «святого» была ори¬ентирована только на трансцендентную цель — на за¬гробное блаженство, однако именно поэтому его посюсто¬роннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью . Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum»*** Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразо¬вании . Эта рационализация, с одной стороны, придава¬ла реформатскому благочестию его специфически аскети¬ческую окраску: с другой — служила основой как внут¬реннего родства  реформатства католицизму, так и специ¬фических различий между ними. Ибо совершенно очевид¬но, что подобные черты не были чужды и католицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявле¬ниях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явле¬ния — в отличие от монашества восточного. Христиан¬ская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, пол¬ностью у иезуитов. Она превратилась в систематически
[154]
разработанный метод рационального жизненного пове¬дения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению , а его дей¬ствий — постоянному самоконтролю и проверке их эти¬ческой значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъек¬тивно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще , как и основным идеалом практической жизни пуритан . Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сооб¬щениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников , проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, харак-теризующая лучших представителей английских и аме¬риканских gentlemen и в наши дни . В переводе на современный язык это означает следующее : пуритан¬ская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «кон¬стантными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психоло¬гическом смысле слова. Вопреки многим распространен¬ным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя¬тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст-венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ¬ные положения в такой же степени  находят свое отра-жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис¬тов . Методическое регламентирование всего жизнен¬ного уклада человека определяет огромную силу воз¬действия обоих вероучений; на этом покоится и способ¬ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.
В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви¬нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе
[155]
от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ¬ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко¬торым он предлагает стремиться.  Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по¬пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре¬бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен¬ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не¬значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети¬ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража¬лась именно в превосходстве над мирской нравствен¬ностью . Впервые это изменил Лютер, причем не в ка¬честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со¬мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера . Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый
[156]
христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу-бокие и страстные натуры, которые до той поры стано¬вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по¬зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности . Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при¬вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру , от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности , чем та видимая преграда, которая отде¬ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза¬лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла¬бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения . Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон¬ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен¬ные должны быть во славу Божью подчинены церков¬ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос-корбляет величие Господне . Другими словами, проис¬ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при¬водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде
[157]
общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе¬нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото¬рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника .
Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен¬ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ¬ными авторами, нас интересует прежде всего следую¬щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль¬ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться , тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих . Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал¬мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури¬тан. Уже Санфорд  справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти¬ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи-озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри¬нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от¬личался не только от высокого пафоса пророков и мно¬гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз¬вития специфически эмоционально окрашенной религиоз-ности . Следовательно, и здесь в конечном итоге про¬ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в
[158]
Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро¬вал их.
Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан¬тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе¬дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество . Правда, религиозные дневники, в ко¬торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе-янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол¬нявших требования церкви , они в равной мере ис-пользовались и в сфере созданного иезуитами совре¬менного католического благочестия (в частности, фран¬цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l'ame* основой его авторитарного руковод¬ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа¬нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми¬нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли¬на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели . Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак¬терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа¬теля к shopkeeper** : тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью пога¬сить всю сумму долга . Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе¬ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин¬ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию . Следст¬вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел
[159]
внедрить в жизненную практику, была глубокая хри¬стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия¬ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.
До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист¬ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали¬зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал¬ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап¬тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе¬ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе¬нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь¬ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи¬сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль¬зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден¬циальные веления ; это учение сумело также предот¬вратить быстрое перерождение религиозного настрое¬ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не¬мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает¬ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-
[160]
ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль¬ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель¬но более «современным», чем то более мягкое и более гу¬манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес¬кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче¬нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про¬тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система¬тической рационализации всей этической сферы жизни  (что для нас здесь является важным следствием аскети¬ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин¬стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су¬ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод¬ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-
[161]
тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока дейст¬вует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этиче-ским уровнем, господствовавшим при дворах реформат¬ских князей и князей лютеранских (где часто процве¬тали пьянство и грубость нравов ), а также беспомощ¬ность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направлен¬ностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо¬американской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо-американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется раз¬личиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинк¬тивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ве¬дет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аске¬тический характер набожности, безусловно, мог возник¬нуть под влиянием самых различных религиозных мо¬тивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие . Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма с ослаб¬ленной внутренней последовательностью.
[162]

2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ
Для понимания связи между основными религиозны¬ми идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обра-титься к тем богословским произведениям, которые вы¬росли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире запол¬няли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение ду¬ховника в деле спасения души, в осуществлении церков¬ной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»* , «casus conscientiae»** и т.п.),—в те вре¬мена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».
В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последо¬вательное обоснование идее профессионального призва¬ния дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстер-
[184]
ского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист¬ской догматики; противник в душе кромвелевской узур¬пации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш¬них специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятель¬ности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных ду¬ховников, он служил на этом поприще парламенту, Кром-велю и Реставрации  вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфо¬ломея — ушел со своей должности. Его «Christian direc¬tory»* — наиболее полный компендиум моральной тео-логии пуритан, полностью основанный на личном практи¬ческом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания  основные данные, не-обходимые для сопоставления «Теологических размыш¬лений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апо¬логией» Роберта Барклея (квакерство) и работами дру¬гих представителей аскетической эпохи .
Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов , то в их суждениях о богатстве  и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические** элементы новозаветного откровения . Богатство как таковое таит в себе страш¬ную опасность, искушения его безграничны; стремле¬ние  к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Бо¬жьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздраже-
[185]
ния в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по сво¬ему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных пре¬достережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность вы¬являются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоен¬ность и довольство достигнутым , наслаждение богат¬ством и вытекающие из этого последствия — бездей¬ствие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что соб¬ственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спа¬сении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день* . Не бездействие и наслаждение, а лишь деятель¬ность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его . Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «под¬тверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню» , роскошь , даже не превышающий необходимое время сон  — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима . Здесь еще не вошло в упот¬ребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени ут¬вердилась; время безгранично дорого, ибо каждый поте¬рянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его . Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности . Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профес¬сии . К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные
[186]
в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его .
Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда . В этом обнаруживается влияние двух мотивов . Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился  церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира . Именно труд служит специфиче¬ской превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объеди¬няет понятием «unclean life»* . Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также до¬пустима лишь как угодное Богу средство для приумноже¬ния славы Его согласно завету: «Плодитесь и множи¬тесь» . В качестве действенного средства против соб¬лазнов плоти предлагается то же, что служит для пре¬одоления религиозных сомнений и изощренного само¬истязания: наряду с диетой, растительной пищей и холод¬ными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей» .
Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека . Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — стано¬вятся общезначимым и обязательным предписанием . Нежелание работать служит симптомом отсутствия бла¬годати .
Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средне¬векового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании  труд лишь naturali rationе**  необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутст¬вует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого чело¬века в отдельности. На того, кто обладает необходимым
[187]
имуществом и может существовать не работая, это пред¬писание не распространяется; что же касается созерца¬ния как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae»* молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апо¬стола Павла . Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный  Провидение Гос¬подне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото¬рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве ), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психо¬логические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования эконо-мического космоса, которое было известно уже схоластам.
Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по тер¬минологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответ¬ствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божест¬венной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг . Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило
[188]
характер некоторой неопределенности и таковым остава¬лось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы миро¬вого устройства, поэтому его приходилось просто прини-мать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциаль¬ный характер взаимопереплетения частнохозяйствен¬ных интересов в пуританском учении. О значении про-виденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгля¬ды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита . Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производитель¬ности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взгля¬дам, высказываемым в светской литературе того времени , то чисто пуританский оттенок его идей высту¬пает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйни¬чает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной про¬фессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совер¬шая свои действия вне постоянного места и времени ... поэтому определенная профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбеж¬ное, но всегда нежелательное временное занятие. В жиз¬ни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мир¬ского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой
[189]
последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном  и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как та¬ковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профес¬сиональном призвании ударение делается всегда на мето¬дическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает про¬фессиональную деятельность как покорность своей пред¬решенной Богом участи . Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способ¬ствовать общему и собственному  благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполне¬нию своих обязанностей в рамках одной из них, но пури¬тане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомыслен¬но и проистекает из желания заняться более угодной Богу  — что, исходя из общей принципиальной направ¬ленности пуританства, означает более полезной — дея-тельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность» . Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоя¬тельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения при¬были, то он совершает это, руководствуясь вполне опре¬деленными намерениями. И верующий христианин дол-жен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность . «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть уп¬равляющим (steward) Бога и принимать дары его
[190]
для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» . Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано . Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра . Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывает¬ся, желанию быть больным  и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому пре¬дается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего .
Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеа¬лизации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека . Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа—selfmademan* . Слова «God blesseth his trade»** — принятое пожелание в адрес тех «святых» , которые добивались успеха, следуя божественным пред¬писаниям. С точки зрения пуританина, контролировав¬шего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным со¬стоянием библейских героев  и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благо¬честие еще в этой жизни . Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие «Beruf» в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса
[191]
сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства не-мецких  крестьян  лютеранского  вероисповедания ; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в осо¬бом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сира¬хова . Пуритане, основываясь на резком противопо¬ставлении божественного рукотворному , отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим призна¬нием пользовалась у них Книга Иова с ее величествен¬ным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинист¬ским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие ,—с другой.  Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалист¬ский оттенок важного для понятия «Beruf» места в Пер¬вом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формаль¬ная добропорядочность как признак угодного Богу по-ведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заклю¬чения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae , — эта теория поз¬волила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма . Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских
[192]
пуритан как «english hebraism» , то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхо¬заветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущ¬ности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в част-ности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в раз¬витии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистичес¬ких париев: пуританизм же был носителем этоса рацио¬нального буржуазного предпринимательства и рациональ¬ной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности.
В данном очерке невозможно показать, какие харак¬терологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма . Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в на¬род, избранный Богом . Даже кроткий Бакстер благо¬дарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо дру¬гом месте: этим чувством благодарности за свою обуслов¬ленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение  пуританского бюргерства, опре¬делившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капи¬тализма.
Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на раз-
[193]
витие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосред¬ственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развер¬нувшейся вокруг «Book of sports»* , которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуритан-ством возвели в закон, причем Карл I повелел читать ее с кафедры во всех церквах.